Carta Encíclica do Santo Padre Leão XIV Magnifica Humanitas Sobre a Salvaguarda da Pessoa Humana na era da Inteligência Artificial.

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• Título do artigo: Carta Encíclica do Santo Padre Leão XIV Magnifica Humanitas Sobre a Salvaguarda da Pessoa Humana na era da Inteligência Artificial.

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Hoje, no entanto, estamos diante de uma situação nova, em que o poder e a disseminação das tecnologias emergentes se inserem no curso da vida quotidiana, moldam os processos de decisão e incidem profundamente no imaginário coletivo: «Nunca a humanidade teve tanto poder sobre si mesma». [^144] As novas tecnologias abrem um horizonte alargado em direções que, embora imagináveis, não podemos ainda antever plenamente. Isto torna mais complexo avaliar o seu impacto, bem como os efeitos a longo prazo sobre a dignidade das pessoas e o bem comum.

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Outrora, eram sobretudo os Estados a orientar e a dirigir a inovação. Hoje, pelo contrário, os principais motores do desenvolvimento são sujeitos privados, frequentemente transnacionais, dotados de recursos e capacidades de intervenção superiores aos de muitos Governos. O poder tecnológico assume, destarte, uma identidade inédita, predominantemente “privada” e, portanto, ainda mais difícil de discernir, gerir e orientar para o bem comum.

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À luz destas duas imagens, o Espírito Santo interpela-nos hoje sobre a nossa relação com a técnica e com a revolução digital em curso. As descobertas científicas são um dom concedido à humanidade para que esta o faça frutificar (cf. Mt 25, 14-30). A tecnologia pode curar, conectar, educar, cuidar da Casa comum; mas também pode dividir, descartar, gerar novas injustiças. Na teoria, em si mesma, ela não é uma solução para os problemas da humanidade, assim como não é, em si mesma, um mal; todavia, na prática, não é neutra, porque tem o rosto daqueles que a concebem, financiam, regulam e utilizam. Por isso, a primeira escolha não é entre um “sim” ou um “não” à tecnologia, mas entre edificar Babel ou reconstruir Jerusalém: entre um poder que pretende dominar o céu ou um povo que unido, na presença de Deus, começa o trabalho de reerguer os muros da convivência fraterna.

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A Igreja recorda – com voz humilde, mas firme – que a verdadeira realização não nasce da supressão das fragilidades, mas de um crescimento harmonioso: onde a liberdade e a responsabilidade se entrelaçam com o cuidado recíproco e a verdadeira solidariedade, e onde o progresso se mede pela dignidade de cada um e pelo bem dos povos.

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Construir um mundo onde todos possam “florescer” exige, em terceiro lugar, uma corresponsabilidade corajosa. Nenhuma mão, sozinha, é suficiente para aguentar o peso dos desafios que assolam o mundo; e nenhuma mão é tão fraca que não possa dar o seu contributo: «A força manifesta-se na fraqueza» (2 Cor 12, 9). A cada um o seu pedaço da muralha: cientistas e estudiosos, empresários e trabalhadores, educadores e legisladores, sociedade civil, movimentos populares e comunidades de fé. Esta é a lógica da subsidiariedade, que valoriza a cooperação entre gerações, povos, disciplinas e culturas como caminho principal para fazer crescer a estabilidade, a prosperidade e a paz. As tensões e as diferenças não devem intimidar, pois, quando orientadas por uma responsabilidade comum, podem tornar-se forças criativas.

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A Igreja não pretende assumir as funções que competem ao Estado; pelo contrário, estima o serviço deste ao bem comum e reconhece com convicção a responsabilidade que as instituições civis exercem na sociedade. Ao mesmo tempo, a missão que lhe foi confiada leva-a a não permanecer distante dos sofrimentos concretos dos homens e das mulheres do nosso tempo. A sua cercania não nasce da intenção de substituir as instituições, nem muito menos de uma crítica implícita à sua ação, mas brota da caridade evangélica, que a impele a aproximar-se das feridas da humanidade quando se manifestam com maior gravidade. Ao intervir, fá-lo imitando o bom Samaritano, com discrição e proximidade, consciente de que, quanto surge duma necessidade imediata não pode transformar-se em norma, nem substituir as responsabilidades institucionais próprias da comunidade civil.

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A mesma perspectiva foi resumida pelo Papa Francisco nas famosas palavras, segundo as quais «o tempo é superior ao espaço»: [^156] antes de mais, não conta ocupar espaços de poder ou presidir a bastiões culturais, mas iniciar processos de bem e deixá-los amadurecer; assim, a verdade do Evangelho não se impõe de cima, mas cresce no tempo, no entrelaçar-se concreto das vidas, das comunidades e das culturas. É uma verdade que não teme a diversidade, mas a acolhe e ordena; que não elimina os conflitos, mas os transfigura; que recompõe aquilo que a história tende a dispersar.

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Pertence intimamente à vida da Igreja a tensão fecunda entre a universalidade da missão e o enraizamento local: ela traz dentro de si o horizonte do mundo inteiro, assumindo as questões de cada contexto como o lugar concreto onde o Evangelho se faz história.

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À luz do exposto até agora, a Doutrina social da Igreja surge, na sua forma mais autêntica, não como um manual de princípios e normas a aplicar, mas um caminho de discernimento comunitário. Ela nasce do encontro entre a verdade eterna do Evangelho e as questões da história; deixa-se interrogar pelos sinais dos tempos; nutre-se dos contributos das ciências, das culturas e das experiências humanas. Assim, quando a dignidade dos irmãos é desfigurada, quando a política não responde aos dramas da humanidade, quando a economia se volta contra a pessoa ou a ciência ultrapassa os limites do seu método, [^160] a Igreja – com as outras confissões cristãs e os crentes de outras religiões – deve erguer a sua voz não para dominar, mas para servir a comunhão. Com esta compreensão, a Doutrina social torna-se uma teologia da comunhão na história; um lugar onde a Palavra, que se fez carne, continua a tornar-se diálogo, memória e profecia.

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Aquilo que hoje chamamos de “Doutrina social da Igreja” não surgiu de repente na era contemporânea, mas reúne e organiza uma longa tradição de reflexão eclesial sobre a vida social, cujas fontes se encontram na Sagrada Escritura, nos Padres da Igreja e nas elaborações teológicas e jurídicas da Idade Média e da era moderna. A expressão “Doutrina social da Igreja” foi utilizada pela primeira vez por Pio XII em 1950, [^161] mas o conteúdo que ela abrange, entendido como um corpus orgânico de ensinamentos sociais, começou a delinear-se com a Encíclica Rerum novarum de Leão XIII. Perante as “coisas novas” do seu tempo – o conflito entre capital e trabalho, a questão operária, as transformações económicas e sociais –, Leão XIII não se limitou a notar o problema mas, assumindo essas situações como lugar da missão pastoral da Igreja, submeteu-as a um discernimento rigoroso e esclareceu as suas causas e possíveis soluções à luz do Evangelho e duma visão integral da pessoa, criada à imagem de Deus. São João Paulo II viu nesta maneira de proceder um «paradigma permanente» [^162] da Doutrina social: uma práxis exemplar, através da qual a Igreja, face às transformações históricas, exerce o seu direito-dever de examinar as realidades sociais, pronunciando-se sobre elas e indicando caminhos para uma solução justa. Com isso, os conteúdos perenes da fé e da antiga sabedoria eclesial articulam-se numa doutrina viva que, permanecendo fiel ao Evangelho, cresce no confronto com as “coisas novas” de cada época.

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A Encíclica Rerum novarum de Leão XIII constitui um marco na evolução do Magistério social. O documento coloca no centro da sua reflexão a dignidade do trabalho e do trabalhador; afirma o direito a um salário justo para ele e sua família; reconhece nas pessoas um valor essencial, prioritário em relação ao capital e ao lucro; defende a propriedade privada, com a sua imprescindível função social; valoriza as associações de trabalhadores e, como alternativa à lógica da “luta de classes”, propõe formas de colaboração entre os diversos componentes da sociedade.

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A Encíclica Quadragesimo anno de Pio XI, publicada por ocasião do 40º aniversário da Rerum novarum, em 1931, e durante o ápice da grande crise económica mundial, dá mais um passo no desenvolvimento do Magistério social. Não se limita a retomar a “questão operária”, mas alarga o olhar à configuração da ordem económica e política como um todo. Denuncia a concentração do poder económico nas mãos de poucos; critica tanto a concorrência sem limites como os projetos coletivistas que anulam a liberdade e a responsabilidade das pessoas; reitera com veemência o direito de associação dos trabalhadores e reafirma a exigência dum salário proporcional não só ao desempenho, mas às necessidades do trabalhador e sua família. Neste quadro, formula de maneira sistemática o princípio de subsidiariedade, destinado a tornar-se uma das referências sólidas da Doutrina social, segundo o qual aquilo que pode ser realizado por pessoas, famílias, organismos intermédios e comunidades locais não deve ser absorvido por instâncias superiores.

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Para o nosso tempo, permanecem particularmente atuais, pelo menos, três intuições do seu ensinamento social: a consciência de que as injustiças não dizem respeito apenas aos comportamentos individuais, mas também às estruturas económicas e institucionais; o valor do princípio de subsidiariedade, que convida a reforçar o tecido associativo e comunitário, evitando novas concentrações de poder; e a ligação entre dignidade do trabalho, justa remuneração e possibilidade real das famílias terem uma vida humana decorosa.

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Por outras palavras, o Evangelho permanece atual porque, em situações sempre novas, fornece os critérios para reconhecer o que humaniza ou desumaniza, o que liberta ou oprime. O legado mais exigente de Paulo VI para a Doutrina social da Igreja é precisamente este: enquanto no mundo existirem povos excluídos dum desenvolvimento digno do ser humano, a comunidade cristã não poderá conformar-se em proclamar a paz de forma abstrata, mas deverá deixar que o Evangelho, partindo daqueles que permanecem à margem, avalie as estruturas económicas e políticas que, como viria a recordar João Paulo II, podem tornar-se verdadeiras e próprias «estruturas de pecado», [^172] para que nenhuma pessoa e nenhum povo sejam vistos como prescindíveis nos processos de desenvolvimento.

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O salário justo é aí apresentado como uma prova concreta da equidade de todo o sistema socioeconómico, na medida em que revela se o trabalhador é tratado como pessoa ou como mero custo de produção. [^173] O trabalho não é considerado apenas um problema a gerir ou um meio para obter rendimento, mas um bem fundamental para a pessoa, princípio da atividade económica e chave da inteira questão social. Nele, o ser humano coloca em jogo a sua liberdade, criatividade e capacidade de cooperar, contribuindo para a elevação cultural e moral da sociedade. [^174] À luz disto, as várias formas de precariedade, fragmentação dos percursos profissionais e automatização não podem ser avaliadas apenas em termos de eficiência, mas a partir da dignidade do trabalhador, do direito a uma remuneração suficiente e da efetiva possibilidade de participar na vida social.

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Para a Doutrina social da Igreja, mantém-se assim uma herança particularmente atual: a afirmação do vínculo entre dignidade do trabalho, solidariedade entre os povos e avaliação crítica da democracia e da economia de mercado, continua a oferecer critérios para julgar as novas formas de exploração, exclusão e crise da representação política.

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A novidade do seu contributo reside em mostrar que o desenvolvimento, a justiça, as instituições e o mercado não são realidades neutras, mas espaços onde a caridade na verdade deve assumir uma forma histórica. Para o tempo presente, caracterizado por desigualdades crescentes, pressão dos mercados financeiros, crise ambiental e desconfiança na política, este ensinamento mantém-se atual porque exige que se julgue cada modelo de desenvolvimento com base na sua capacidade de ser inclusivo e sustentável, de recompor a relação entre economia e política em torno do bem comum e de reconhecer à caridade um papel crítico e fecundo na vida pública.

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À luz disto, tornam-se novamente prioritários a destinação universal dos bens, a crítica a um paradigma tecnocrático que pretende reduzir tudo a objeto de domínio, a defesa do trabalho humano ameaçado pela lógica do descarte, a exigência de uma justiça entre gerações e o apelo a um verdadeiro diálogo da política com a economia, para que nenhuma das duas se feche na própria autorreferencialidade.

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Ao considerar este percurso na sua totalidade, compreende-se que a Doutrina social da Igreja não é fruto de um projeto de gabinete, mas o resultado de um processo paciente, no qual os Papas – com o Concílio Vaticano II – deram um contributo original à luz das “coisas novas” do seu tempo. Cada um, captando os desafios da sua época e interpretando as mudanças históricas a partir do Evangelho, fez emergir diferentes aspectos de um único património: a dignidade da pessoa, o valor do trabalho, a destinação universal dos bens, a solidariedade e a subsidiariedade, o cuidado da criação, a centralidade da paz e da fraternidade. Daqui resulta um desenvolvimento harmonioso, nem sempre linear, assinalado por diferentes ênfases, aprofundamentos progressivos e, às vezes, mudanças de ponto de vista que não rompem com o que as precede, mas fazem amadurecer as suas implicações.

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Entre estas ideologias, considero particularmente perigosa a que sugere o dever de cada pessoa conquistar ou justificar o próprio valor, a ponto de atribuir maior mérito àqueles que são mais eficientes e conseguem melhor desempenho. Nesta perspectiva, a pessoa acaba por ser reduzida a um meio para atingir resultados, um recurso a utilizar e explorar, deixando de ser reconhecida em si mesma como um fim, jamais instrumentalizável. O valor da pessoa, no entanto, não depende do que ela realiza ou produz, pois existem direitos que pertencem a todos simplesmente por serem pessoas. [^197] Nenhum poder humano tem legitimidade para, arbitrariamente, os negar ou limitar.

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Quando falamos de dignidade, nem sempre empregamos a palavra da mesma forma: por vezes, referimo-nos à dignidade moral, ou seja, à forma como uma pessoa orienta as suas escolhas e ações; outras vezes, pensamos na dignidade social, ou seja, nas condições de vida da pessoa e no respeito concreto que lhe é reconhecido pela sociedade; noutros casos ainda, referimo-nos à dignidade existencial, ou seja, à forma como uma pessoa percebe o valor de si mesma e da própria vida. Estas dimensões da dignidade podem aumentar ou diminuir. No entanto, além destes significados, existe um nível mais profundo – o mais importante – que consiste na dignidade ontológica. É a dignidade que pertence a cada ser humano simplesmente porque existe, foi desejado, criado e amado por Deus: nenhum pecado, nenhum fracasso, nenhuma humilhação, nenhuma exclusão pode afetar o valor profundo de uma vida humana que Ele desejou e chamou à existência.

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Os direitos humanos são invioláveis, por serem «inerentes à pessoa humana e à sua dignidade». [^205] Por conseguinte, são universais e inalienáveis. [^206] Precisamente porque se baseiam na igual dignidade de cada homem e de cada mulher, têm consequências práticas e efeitos jurídicos, pois «vã seria a proclamação de direitos se não se pusesse em prática, ao mesmo tempo, tudo o que é necessário para garantir o dever de os respeitar, por todos, em todo o lado e para todos». [^207] Entre estes, o primeiro direito humano é o direito à vida, desde a concepção ao seu fim natural, [^208] sem o qual é impossível exercer qualquer outro direito. Quando este direito fundamental é negado, como acontece no aborto provocado, no assassinato de inocentes e na eutanásia, deparamo-nos com escolhas que a Igreja considera gravemente ilícitas. [

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Daqui nasce o primeiro grande princípio da Doutrina social que desejo recordar: o bem comum. Podemos descrevê-lo como a forma social da dignidade reconhecida a cada um.

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O Concílio Vaticano II afirmou que o bem comum consiste no «conjunto das condições da vida social que permitem, tanto aos grupos como a cada membro, alcançar mais plena e facilmente a própria perfeição». [^214] Esta definição oferece-nos uma primeira orientação preciosa, pois o bem comum não se deixa reduzir a uma simples lista de condições ou instituições. Não coincide com a soma dos benefícios dos indivíduos, nem com o entrecruzar-se dos seus interesses particulares; é um bem maior, que pertence a todos, e só em conjunto se pode construir, aumentar e salvaguardar. Podemos dizer que a ação social atinge a sua plenitude quando tende para este bem partilhado, assim como a ação moral da pessoa se cumpre na escolha do verdadeiro bem. [

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Trabalhar em conjunto na busca do bem de todos significa ter um projeto partilhado. É evidente que, dada a diversidade de pessoas, existem muitas diferenças ideológicas e pragmáticas, interesses variados e contrastes frequentes, mas isso não impossibilita um percurso de diálogo configurador duma base de consensos que permita constituir um projeto para todos e caminhar juntos.

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Cabe ao Estado a tarefa de garantir a coesão, a unidade e a organização justa da sociedade civil, para que o bem comum possa ser realmente alcançado com a contribuição de todos. Em concreto, isto significa que o poder público tem a delicada tarefa de «harmonizar com justiça» [^220] os diversos interesses em jogo, procurando um equilíbrio entre os bens particulares e os bens da coletividade, sem deixar para trás os mais fracos. Quando a política renuncia a uma visão a longo prazo, reduzindo-se a cálculos de curto alcance ou a estéreis polarizações, os discursos sobre o bem comum perdem credibilidade e crescem, ao mesmo tempo, desigualdades e fraturas sociais.

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Isto aplica-se igualmente à política internacional. À medida que aumentam as distâncias entre os povos, vão ganhando terreno lógicas de contraposição e agressividade, e o árduo itinerário para um mundo mais unido e fraterno sofre novos e dolorosos reveses. Falar, neste contexto, dum caminho partilhado rumo a um desenvolvimento mais justo para toda a família humana «soa como um delírio». [^221] Porém, não podemos perder a esperança.

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«Dentre as multíplices implicações do bem comum, assume particular importância o princípio da destinação universal dos bens». [^223] Este princípio recorda-nos, em primeiro lugar, que os bens da terra – o solo, a água, o ar, os recursos naturais – são dados por Deus à inteira família humana para sustentar a vida de todos, nos dias de hoje e nas gerações futuras, e que cada pessoa tem um direito originário ao uso desses bens.

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A tradição da Igreja tem visto na propriedade um meio para preservar e administrar os bens, de modo a poderem servir melhor o bem comum. Uma vez que «a tradição cristã nunca reconheceu como absoluto ou intocável o direito à propriedade privada», [^227] a sua função social não deve considerar-se uma mera opinião teológica, mas doutrina certa da Igreja, já presente nas Sagradas Escrituras e nos Padres. Por isso, o Papa Francisco recordou que a solidariedade, vivida em profundidade, implica também «devolver ao pobre o que lhe corresponde». [

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Hoje, entre os bens que se destinam universalmente a todos, devemos contar ainda as novas formas de propriedade: patentes, algoritmos, plataformas digitais, infraestruturas tecnológicas e dados. Num contexto em que a riqueza das nações depende cada vez mais de conhecimentos e tecnologias, quando estes bens permanecem concentrados nas mãos de poucos, sem formas adequadas de partilha e acesso, cria-se um novo desequilíbrio que contradiz a destinação universal dos bens e alimenta o fosso entre incluídos e excluídos, entre quem pode participar na revolução digital e quem fica à margem. Além disso, o cuidado da Casa comum e a responsabilidade para com os pobres e as gerações futuras exigem que a utilização dos bens da criação e das novas possibilidades oferecidas pela técnica seja regulada de modo a respeitar o ambiente, evitando desperdícios e novas formas de pilhagem.

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O princípio de subsidiariedade tem origem na mesma visão da pessoa que orientou a nossa reflexão sobre a dignidade e o bem comum. Se cada mulher e cada homem são chamados a ser protagonistas da própria vida e a participar na construção da sociedade, então também a organização social deve respeitar e favorecer essa responsabilidade. A Doutrina social da Igreja denomina “subsidiariedade” o princípio segundo o qual aquilo que as pessoas, as famílias, as comunidades locais e os organismos intermédios podem fazer não deve ser absorvido por instâncias superiores. As instituições de nível superior devem reconhecer, proteger e promover a liberdade e a criatividade das instâncias inferiores, coordenando os seus contributos para que cooperem eficazmente em prol do bem comum. [

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A subsidiariedade não justifica o não envolvimento do Estado, mas orienta a sua ação: a intervenção pública é pedida precisamente para permitir que todos os sujeitos sociais desempenhem a sua missão sem serem esmagados. Cabe à comunidade política criar as condições para que as pessoas, as famílias, as associações e os organismos intermédios possam realizar a sua vocação social, sem serem substituídos ou reduzidos a meros executores. [

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O princípio de subsidiariedade é particularmente relevante no contexto da revolução digital. Aqui, a instância superior não é o Estado, mas cada um dos grandes sujeitos económicos e tecnológicos que exercem um poder real sobre as condições da vida em comum. A instância agregadora de competências, dados e capacidade de decisão é constituída por empresas e plataformas, que definem condições de acesso, regras de visibilidade, formas de relação e até mesmo oportunidades económicas. A subsidiariedade exige que tais processos não sejam impostos a partir de cima, de modo opaco e unilateral, mas que sejam orientados para o bem comum através da transparência, da responsabilidade e de formas concretas de participação (auditorias independentes, transparência sobre os algoritmos, acesso equitativo aos dados, instrumentos de recurso). [

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A solidariedade, então, é o reconhecimento concreto de que o destino individual está ligado ao destino de todos: na verdade, «ninguém se salva sozinho». [^237] Surge assim evidente o estreito vínculo entre subsidiariedade e solidariedade. Quando a subsidiariedade não é acompanhada pela solidariedade, acaba por transformar-se em mera tutela de interesses particulares; quando a solidariedade não é suportada pela subsidiariedade, degenera em assistencialismo que não promove a responsabilidade. [^238] Esta interligação remete ainda para a responsabilidade duma autêntica participação: a solidariedade expressa-se quando cada um, pessoalmente e com os outros, participa na vida da comunidade – informa-se, associa-se, faz-se ouvir, contribui para as decisões e escolhas públicas – assumindo responsabilidades concretas para que o bem comum se traduza em escolhas partilhadas.

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Ensina-nos, assim, que a justiça nasce e se concretiza na fraternidade, uma vez que o modo como nos aproximamos dos mais desfavorecidos e com eles nos relacionamos se torna, concretamente, a medida da nossa relação com Deus e com os irmãos. No entanto, a justiça não diz respeito apenas aos comportamentos dos indivíduos, mas à forma como as estruturas da convivência são pensadas e organizadas. A este respeito, o Concílio Vaticano II recorda que todas as instituições são chamadas a servir a pessoa humana e a sua dignidade. [^243] A justiça social reconhece-se, então, por uma ordem social, económica e política capaz de permitir a todos, em particular aos mais fracos, uma vida verdadeiramente humana, sem que ninguém fique para trás.

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Nesta perspectiva, a justiça não diz respeito só a uma distribuição mais equitativa dos bens ou à correção das injustiças atuais, mas assume uma dimensão reparadora. Ela visa recompor relações destruídas e reintegrar quem foi excluído, tendo em conta as feridas deixadas pelas injustiças: guerras, colonialismo, discriminações raciais ou de género, violências contra povos inteiros, exploração. Isto pode significar devolver dignidade e voz a quem foi ignorado, promover percursos de cura da memória coletiva, combater leis e práticas discriminatórias, apoiar concretamente quem ainda hoje carrega as consequências dos danos sofridos no passado.

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Uma ordem social justa na era digital é aquela que garante a todos um acesso equitativo às oportunidades, protege os pequenos e mais frágeis, combate o ódio e a desinformação, submete a utilização dos dados e das tecnologias à inspecção pública, de modo que o critério não seja apenas o lucro, mas a dignidade de cada pessoa e o bem-estar dos povos.

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O desenvolvimento, tanto para as pessoas como para as nações, é simultaneamente uma tarefa e um direito: exige condições mínimas que possibilitem a cada pessoa e povo amadurecer de acordo com a sua dignidade, sem serem mantidos em situação de dependência ou excluídos do acesso aos bens necessários. O desenvolvimento é humano quando coloca as pessoas no centro e não a acumulação de bens, quando abrange também os povos e não apenas os indivíduos. A justiça exige o reconhecimento dos direitos sociais e dos direitos dos povos, incluindo a responsabilidade perante quem virá depois de nós. Por isso, não é humano um desenvolvimento que aumenta o consumo de alguns, impondo custos e feridas a outros, ou que relega regiões inteiras a um papel subordinado, impedindo-as de manifestar o seu potencial. [^249] O desenvolvimento é integral quando não se reduz ao âmbito económico, mas promove a qualidade da vida nas suas dimensões espirituais, culturais, morais e relacionais, no respeito pela Casa comum, pela diversidade dos povos e pelos seus modos de viver. [

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Por isso, o progresso técnico, em si precioso, exige um discernimento sobre a visão antropológica que o orienta e sobre os fins que persegue. Se o desenvolvimento tecnológico avança sem uma maturação ética e social adequada, pode acontecer que os meios aumentem sem que a humanidade cresça na mesma medida: “tem-se mais”, mas não “se é mais” e a pessoa corre o risco de ser avaliada sobretudo com base no desempenho que garante. [

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É oportuno partir de duas considerações: a primeira é que qualquer afirmação sobre a IA corre o risco de se tornar obsoleta em pouco tempo, dada a impressionante velocidade de desenvolvimento destes sistemas. A segunda é que todos nós, incluindo quem os projeta, sabemos muito pouco sobre o seu funcionamento efetivo. Na verdade, as inteligências artificiais modernas são mais “cultivadas” do que “construídas”: os programadores não projetam diretamente todos os detalhes, mas criam uma arquitetura sobre a qual a IA “cresce”. Consequentemente, aspectos científicos fundamentais — como as representações internas e os processos computacionais destes sistemas — permanecem, por enquanto, desconhecidos. Manifesta-se, portanto, a urgência de um duplo compromisso: por um lado, um aprofundamento da investigação científica; por outro, um exercício de discernimento moral e espiritual.

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À luz de quanto foi exposto, podemos compreender melhor por que razão a inteligência artificial pode ser uma ajuda preciosa, exigindo, ao mesmo tempo, uma abordagem sóbria e vigilante. Nos últimos anos, o seu uso privado cresceu de modo notável e em vários setores reflete-se sobre as oportunidades e os riscos associados à sua rápida difusão. Na utilização pessoal, devem ser devidamente considerados, em particular, três aspectos: a facilidade de obter o resultado, a aparência de objetividade e a simulação da comunicação humana. A rapidez e a simplicidade com que é possível obter orientações, processamentos complexos, conteúdos mediáticos e formas de assistência concreta simplificam as nossas vidas, mas também podem habituar-nos a delegar em demasia e a procurar respostas prontas, enfraquecendo a própria opinião e a criatividade. A aparência de objetividade que as respostas e as propostas destes sistemas podem suscitar corre o risco de nos fazer esquecer que elas refletem os parâmetros culturais de quem os concebeu e treinou, com todos os seus méritos e defeitos. A imitação artificial de uma comunicação humana positiva – palavras de conselho, empatia, amizade, amor – pode revelar-se gratificante e até útil, mas, em utilizadores pouco conscientes, pode induzir em erro e criar a ilusão de estarem em relação com um sujeito pessoal autêntico. Quando a palavra é simulada, mas não encarnada, ela não constrói uma relação, mas sim uma aparência dela. A imitação artificial da relação de cuidado ou de acompanhamento pode tornar-se perigosa quando se insinua num contexto pobre de relações e afetos concretos: então, o risco não é tanto que uma pessoa acredite estar a falar com outra, mas que perca o desejo de procurar verdadeiramente o outro.

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Daqui decorre uma consequência simples, mas imperiosa: não podemos considerar a IA moralmente neutra. Na realidade, todo o artefato técnico traz consigo escolhas e prioridades: o que mede, o que ignora, o que otimiza e a forma como classifica pessoas e situações. Se um sistema for concebido ou utilizado de modo a tratar certas vidas como menos dignas, ou a excluí-las sem possibilidade de apelo, não se trata de um mero instrumento “a ser bem utilizado”: introduz já um critério que contradiz a dignidade inalienável da pessoa. Por isso, o discernimento ético não pode limitar-se a perguntar se utilizamos um determinado sistema para um fim bom ou mau, mas deve também questionar-se sobre a forma como foi projetado e que ideia de pessoa e sociedade está inscrita nos dados e nos modelos que o orientam. [

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Para que a IA respeite a dignidade humana e sirva verdadeiramente o bem comum, é essencial que as responsabilidades sejam claras em todas as etapas: desde quem concebe e treina os sistemas a quem os utiliza e decide confiar-lhes escolhas concretas. Em muitos casos, contudo, os processos internos que conduzem a um resultado podem ser pouco transparentes, o que torna mais difícil atribuir responsabilidades e corrigir erros. É aqui que se torna decisivo o que chamamos accountability: a possibilidade de identificar quem deve “prestar contas” das decisões, motivá-las, controlá-las e, quando necessário, contestá-las, reparando os danos daí decorrentes. [

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Não podemos limitar-nos a invocar a moralização da máquina, o chamado “alinhamento” da IA com os valores humanos, sem termos a coragem de impor uma condição adicional: a possibilidade de discutir o código ético a ser utilizado, submetendo-o a critérios de justiça social partilhada. Caso contrário, quem controla a IA imporá a própria visão moral, que se tornará a infraestrutura invisível dos sistemas. Não precisamos de uma IA mais moral, se esta moral for decidida por poucos. Precisamos de uma política mais presente, capaz de reduzir a velocidade onde tudo se acelera e de proteger os espaços onde as comunidades ainda podem participar e questionar-se.

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Os princípios da Doutrina social ajudam-nos a interpretar esta nova realidade. Num mundo em que poucos sujeitos concentram dados, capital computacional e capacidade normativa, falar de bem comum significa desmascarar esta nova assimetria epistémica, económica e política, dando nome aos novos monopólios da IA. Falar de destinação universal dos bens significa encontrar formas de garantir o acesso universal às tecnologias e à formação. Falar de subsidiariedade é pedir que se proteja a capacidade das comunidades escolherem e corrigirem, sem relegar a sua intervenção a uma mera vigilância, depois das normas terem sido definidas noutro local. Falar de solidariedade obriga a reconhecer o trabalho invisível, frequentemente explorado, que alimenta os modelos algorítmicos. Falar de justiça impõe questionar as geografias do poder que definem quem pode treinar os modelos e quem é apenas objeto de treino, e reconhecer que a justiça social não é apenas um objetivo a proteger após a adoção das tecnologias, mas uma condição prévia, a ser posta em prática no seu próprio projeto.

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Por fim, gostaria de utilizar uma palavra que me é cara: “desarmar”. Desarmar a IA significa subtraí-la à lógica da competição armada, que hoje não é apenas militar, mas também económica e cognitiva. Trata-se da corrida ao algoritmo mais eficaz e ao banco de dados mais vasto, com o objetivo de consolidar uma vantagem geopolítica ou comercial sobre todos os outros. Desarmar significa quebrar esta equivalência entre poder técnico e direito de governar. Não significa renunciar à tecnologia, mas impedir que ela domine o ser humano. Significa retirá-la dos monopólios, torná-la discutível, contestável e, portanto, habitável, devolvendo-a à pluralidade das culturas humanas e das formas de vida. A tarefa, hoje, não é apenas ética ou técnica: é ecológica no sentido mais radical, porque envolve uma nova dimensão da nossa Casa comum. A IA é o ambiente em que estamos imersos e o poder com que temos de lidar. Por isso, não basta regulá-la: deve ser desarmada e tornada acolhedora.

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Dirijo um apelo especial àqueles que desenvolvem as inteligências artificiais. A inovação tecnológica pode ser, em certo sentido, uma forma humana de participar no ato divino da criação. Portanto, os programadores assumem um particular peso ético e espiritual, pois cada escolha feita no projeto expressa uma visão da humanidade. Tal como o autor de uma obra artística ou literária é responsável por ponderar os valores que ela expressa, também eles são chamados a tratar com a devida seriedade os valores que infundem nos seus projetos: com transparência, com responsabilidade em relação às comunidades envolvidas e com a atenção necessária em confirmar que quanto está a ser cultivado é efetivamente um bem.

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Assim, a inteligência, se absolutizada, acaba por obscurecer outras dimensões essenciais da vida: o afeto, a vontade, a dedicação e a relação. O poder técnico, se não for equilibrado, não nos torna mais capazes: torna-nos mais sós e mais expostos a lógicas de domínio e de exclusão. Não se trata, evidentemente, de se opor à inteligência, mas de recordar que esta, quando se fecha em si mesma, esquece ter sido feita para servir a vida e a pessoa humana.

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O transumanismo e o pós-humanismo incluem em si uma pluralidade de correntes e sensibilidades, sendo difícil dar deles uma descrição unívoca. Podem ser comparados a um arquipélago de ilhas conceituais diferentes, mas ligadas pelo mesmo mar de pressupostos: a centralidade da tecnologia e o sonho de ultrapassar os limites da condição humana. O transumanismo, em linhas gerais, imagina um aperfeiçoamento do ser humano através das tecnologias (biomedicina, engenharia corporal, dispositivos, algoritmos), aspirando a aumentar o seu desempenho e capacidades. O pós-humanismo, sobretudo nas suas versões radicais, vai além: critica o antropocentrismo e propõe uma forma de hibridação entre o ser humano, a máquina e o ambiente, chegando a imaginar uma transição em que a humanidade se superará a si própria, entrando num novo estádio de evolução. Mesmo se estas hipóteses permanecem em grande parte especulativas, elas adquirem relevância, porque modificam o imaginário coletivo e, consequentemente, orientam as escolhas sociais, económicas e políticas. [

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Para um algoritmo, o erro é algo a corrigir; para uma pessoa, pode ser o início de uma mudança profunda. O futuro de uma pessoa não é calculável, mas está confiado aos laços que cultiva e à sua liberdade, elevada pela inesgotável graça divina.

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No discurso público, a verdade factual tem uma dimensão racional, uma vez que requer averiguação, correspondência com as fontes e responsabilidade argumentativa; mas é, sobretudo, relacional: constrói-se através de vínculos de confiança e experiências partilhadas, num confronto honesto com os outros e o mundo. Só a busca partilhada da verdade factual, assumida como bem comum, pode dar origem a uma correta comunicação.

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Neste horizonte, é importante recordar que a comunicação «não é apenas a transmissão de informações, mas a criação de uma cultura». [^282] Os conteúdos que circulam nos ambientes digitais influenciam o modo como as pessoas percebem o mundo, introduzindo na consciência coletiva imagens e narrativas que orientam os desejos e influenciam as escolhas quotidianas. «Não é um mundo paralelo ou puramente virtual», [^283] porque o que surge na rede passa a fazer parte da vida das pessoas, sobretudo dos mais jovens.

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Por isso, quem detém o controle das plataformas digitais e dos meios de comunicação possui uma enorme capacidade de influenciar o imaginário coletivo e de apresentar como desejável uma determinada visão da realidade. É um poder que exige ser continuamente iluminado pela busca da verdade e pelo respeito pela dignidade humana, para que a cultura que se gera na rede não se torne um instrumento de distração excessiva, de homogeneização e de domínio, mas um espaço onde possam amadurecer a liberdade interior e o pensamento crítico.

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Em contrapartida, os processos educativos requerem um tempo de maturação, de confronto com a realidade que vai além das aparências, e um caminho de paciência. A questão é fundamental, pois toda a tecnologia educa quem a utiliza. Educar para o uso da IA implica, portanto, educar para decidir quando e em que situações não a utilizar. A rapidez e a facilidade com que se obtém uma resposta ou uma síntese correm o risco de extinguir o desejo de colocar perguntas, o qual dá frutos só a longo prazo. Como escreve Platão, as coisas mais profundas e importantes só se aprendem depois de muito tempo e esforço, no empenho em discutir com os outros para “friccionar”, como numa pederneira, os conceitos e as experiências, até saltar em nós a centelha da compreensão. [^285] Devemos educar-nos ao jejum da IA e proteger os nossos jovens das promessas da máquina perfeita, daquela subtil sedução que parece tornar o pensamento humano inútil precisamente quando é mais necessário

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O segundo grande desafio é pedagógico. Muitos sistemas formativos sentem dificuldade em se ir atualizando ao ritmo das mudanças e em garantir um crescimento integral aos alunos. O desenvolvimento das tecnologias informáticas e da IA torna rapidamente inadequados os programas de estudos concebidos para uma outra época, enquanto a organização da escola, os espaços, os métodos de avaliação e a própria figura do professor pedem para ser repensados no sentido de uma educação verdadeiramente integral, aberta a todas as dimensões da pessoa. É necessário apoiar a formação contínua dos docentes ao longo de toda a vida profissional, para que saibam dialogar de forma positiva com as novas tecnologias, ajudando os alunos a usá-las de modo responsável, crítico e criativo, sem apenas se submeterem, de modo passivo, à sua influência.

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Muitos educadores intuem já sinais duma possível desumanização, em que as pessoas “sabem muitas coisas”, mas têm dificuldade em conservar o horizonte de sentido e em orientar a própria vida, também devido à incapacidade de relacionar informações e conhecimentos. É necessário promover uma verdadeira higiene da atenção: ritmos que prevejam silêncio, estudo aprofundado, leitura, debate ponderado. Sem estes elementos, a liberdade interior pode ficar comprometida

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Hoje em dia, o entrecruzar-se de automação, robótica e IA está a transformar rapidamente a própria estrutura do trabalho. Diz-se que isto trará grandes melhorias para todos. Na realidade, as “novas formas” de trabalhar não são necessariamente melhores, porque «enquanto a IA promete impulsionar a produtividade encarregando-se das tarefas ordinárias, os trabalhadores são frequentemente obrigados a adaptar-se à velocidade e às exigências das máquinas, em vez de estas serem concebidas para ajudar quem trabalha. Assim, contrariamente aos publicitados benefícios da IA, as abordagens atuais à tecnologia podem, paradoxalmente, desqualificar os trabalhadores, submetê-los a uma vigilância automatizada e relegá-los a funções rígidas e repetitivas. A necessidade de acompanhar a tecnologia pode minar o sentido da própria capacidade de agir dos trabalhadores e sufocar as capacidades inovadoras que são chamados a imprimir no seu trabalho». [^290] Precisamente para evitar esta deriva, é necessário conceber sistemas centrados na pessoa e não apenas no desempenho.

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Nesta transição, quando os postos de trabalho desaparecem, não basta reagir, mas é necessário gerir antecipadamente a transformação. Uma opção viável consiste, desde logo, em estabelecer critérios sociais para a inovação: a introdução de automação e IA deve ser acompanhada por escolhas verificáveis em matéria de proteção do emprego, requalificação e participação dos trabalhadores, para que a tecnologia se destine a libertar tempo e capacidades humanas, e não a gerar exclusão. Em segundo lugar, é necessário lutar por políticas ativas que tornem acessíveis a todos a formação contínua e as transições profissionais, sem descarregar nos indivíduos o custo da adaptação às transformações. Por fim, é necessária uma responsabilidade empresarial que, entre os indicadores do sucesso, inclua a qualidade e a dignidade do trabalho. Quando estas condições estão garantidas, a inovação pode tornar-se aliada dum trabalho mais seguro, criativo e digno; quando falham, tende a transformar-se num acelerador da injustiça.

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A iniciativa empreendedora pode ser uma verdadeira vocação, capaz de gerar riqueza e melhorar a vida de todos, desde que reconheça a criação de trabalho digno e de valor como parte essencial do próprio serviço à sociedade e não como uma variável dependente apenas do lucro. [

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Na realidade, uma sociedade justa requer um Estado presente e instituições civis capazes de superar a lógica da eficiência, orientando explicitamente recursos, criatividade e normas em favor dos mais vulneráveis. [^298] Em vez de aguardar os benefícios dum crescimento que “por último” também recairá sobre os pobres, são necessárias escolhas que, desde o seu início, tornem o crescimento inclusivo. As experiências das últimas décadas mostram que, nas crises económicas e financeiras, são sempre os pobres a pagar o preço mais elevado, revelando-se frequentemente ilusórias as teorias que prometem um automático e geral bem-estar.

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E é igualmente verdade que a renda do capital corre o risco de substituir o rendimento do trabalho, muitas vezes deixado à margem dos principais interesses do sistema económico. No entanto, a poupança que se transforma em crédito para a economia real, e, portanto, para criar emprego tanto por conta de outrem como por conta própria, continua a ser fundamental para o desenvolvimento e para os investimentos que devem acompanhar as transições em curso. A função social do crédito permanece insubstituível. A finança pela finança é muito diferente da finança pelo desenvolvimento e pela criação e evolução do trabalho.

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Os avanços científicos e tecnológicos, mesmo no campo da medicina, não são facilmente acessíveis à grande maioria da população, como se verificou de forma dramática durante a recente pandemia. Enquanto em algumas regiões se investe em projetos supérfluos ou em sonhos de aperfeiçoamento individual que poucas pessoas se podem permitir, noutras partes do mundo ainda faltam equipamentos essenciais para salvar milhões de vidas humanas. Pensar que as novas tecnologias trarão automaticamente benefícios a todos, significa ignorar uma evidência: se as transformações não se regerem tendo como objetivo prioritário, já na fase de projeto, a prevenção de novas e ulteriores disparidades, o progresso tecnológico produz automaticamente desigualdades estruturais. Hoje, a justiça passa também pelo acesso aos benefícios da inovação: cuidados, conhecimento, instrumentos e oportunidades

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Um risco adicional, menos visível mas não menos grave, é o do controle social, possibilitado pela recolha massiva de dados e pela utilização de sistemas algorítmicos. Quando cada gesto – deslocações, compras, relações, preferências – deixa rasto, cria-se um novo poder: o de traçar perfis, prever e orientar comportamentos, muitas vezes sem que as pessoas tenham plena consciência disso. Se estes dados forem utilizados para tomar decisões que incidem sobre oportunidades concretas (acesso ao crédito, recrutamento de pessoal, serviços), corre-se o risco de lesar a liberdade e discriminar os mais fracos. Além disso, o controle não passa apenas por proibições explícitas, mas pela arquitetura da visibilidade: o que é amplificado ou tornado invisível, o que é premiado ou penalizado, acaba por moldar opiniões e escolhas, gerando conformismo e autocensura. Por isso, na era digital, a liberdade não é apenas algo interior: é também uma questão pública, que exige regras claras, transparência, possibilidades de recurso e limites ao uso de tecnologias invasivas, para que a técnica permaneça ao serviço da pessoa e não se torne uma forma de domínio das consciências.

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O colonialismo apresenta, nos nossos dias, um rosto inédito. Não domina apenas os corpos, mas apropria-se dos dados, transformando as vidas pessoais em informações que podem ser exploradas. Inteiros territórios, sobretudo aqueles com menor relevância geopolítica e maior fragilidade estrutural, são atualmente atravessados por uma nova lógica de extração: a dos fluxos sanitários, perfis epidemiológicos, mapas genéticos e dados demográficos. São estas as novas “terras raras” do poder: informações vitais que, uma vez relacionadas entre si, podem utilizar-se para desenvolver modelos preditivos, orientar estratégias de investimento, antecipar crises e, sobretudo, selecionar quem e o que importa. Os titulares dos dados de saúde de populações inteiras, hoje frequentemente recolhidos sob o pretexto de ajudar, investigar ou inovar, detêm, na realidade, uma alavanca estrutural em relação ao futuro: podem moldar as necessidades e os mercados. E podem decidir, antecipadamente, a quem destinar medicamentos, investimentos e proteções. É aqui que se joga uma das questões morais mais prementes do nosso tempo: transformar o conhecimento partilhado em bem comum e não em alavanca de domínio; devolver aos povos não só os dados que os descrevem, mas também a possibilidade de decidir como serão utilizados, por quem e para quem. Caso contrário, a era digital não será pós-colonial, mas colonial duma outra forma.

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Eles manifestam o mesmo desafio: se a técnica se torna critério absoluto, a pessoa corre o risco de ser tratada como um dado, uma peça de engrenagem ou uma mercadoria; se, pelo contrário, a técnica for integrada num horizonte de sabedoria, pode tornar-se uma oportunidade de crescimento, justiça e fraternidade.

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Quando São Paulo VI introduziu a expressão “civilização do amor”, [^315] o mundo estava marcado pela Guerra fria, pela corrida ao armamento e por fortes desequilíbrios económicos. Naquele contexto, a Igreja apontava um caminho alternativo à oposição ideológica entre sistemas, imaginando uma ordem social em que a justiça e a caridade se entrelaçam e o amor se torna o princípio organizador da vida económica, política e cultural. Hoje devemos recuperar com firmeza esta visão: a civilização do amor não é uma utopia ingénua, mas um projeto exigente. Consiste na tradução da caridade em estruturas de justiça, em dar corpo institucional à fraternidade e em considerar o outro – seja ele uma pessoa ou um povo – como aliado necessário na construção do bem comum. Como nos recordou a Encíclica Fratelli tutti, só este amor social, capaz de se tornar cultura e norma, pode gerar uma ordem internacional estável, transformando a convivência de simples coexistência armada numa comunidade de destino. [

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Fala-se por vezes de “agentes morais artificiais”, como se uma máquina pudesse garantir, com maior coerência do que um ser humano, a distinção entre o bem e o mal. Ora, o juízo moral não se reduz a um cálculo: implica consciência, responsabilidade pessoal e reconhecimento do outro como pessoa. Por isso, não é lícito confiar a sistemas artificiais decisões letais ou, de qualquer forma, irreversíveis. Não existe algoritmo que possa tornar a guerra moralmente aceitável. A IA não retira ao conflito a sua intrínseca desumanidade: apenas o torna mais rápido e impessoal, baixando a fasquia do recurso à violência e transformando a defesa em previsão operacional, com as vítimas reduzidas a dados. Habituamo-nos, assim, à ideia de que a violência é inevitável e deve apenas ser otimizada. É, portanto, de máxima importância infundir valores e prudência na programação dos sistemas artificiais que construímos, os quais podem contribuir para um ecossistema moral em que os seres humanos se encontrem melhor posicionados para ouvir a própria consciência e em que os modelos de IA estabeleçam limites apropriados.

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Não basta invocar genericamente a ética: é necessário indicar critérios precisos de discernimento. O primeiro diz respeito à responsabilidade pessoal. Quando a decisão de atingir se automatiza ou se torna obscura, aumenta o risco de desresponsabilização. Por isso, a cadeia de responsabilidades deve permanecer identificável e verificável: quem projeta, quem treina, quem autoriza e quem utiliza deve poder prestar contas das suas escolhas. O segundo critério diz respeito ao tempo do juízo moral. A IA tende a comprimir os tempos de decisão; mas, na guerra, as decisões irreversíveis não podem ter como critérios supremos a rapidez e a eficiência. O terceiro critério é a distinção dos civis e a sua proteção. Toda a tecnologia que facilite atingir sem ver o rosto do outro reduz o nível moral do conflito. A seleção de alvos e o uso da força não podem confundir combatentes e não combatentes, nem ignorar o impacto sobre populações indefesas

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Ressurge a tentação de construir a identidade coletiva contra um inimigo, alimentando narrativas nas quais cada um se apresenta como vítima com direito à vingança. As simplificações – “primeiro eu”, “amigo-inimigo”, “nós-eles” – facilitam decisões frequentemente irresponsáveis, que minam a confiança mútua entre as nações. A força do direito internacional é assim substituída pelo pretenso “direito do mais forte”, e os seus instrumentos – desde os tribunais competentes em crimes de guerra aos tribunais chamados a dirimir controvérsias entre Estados – são em muitos casos contornados ou enfraquecidos, com consequências devastadoras para a cultura política e a convivência. [

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Neste clima, o niilismo e o pragmatismo acabam por entrelaçar-se e normalizar erros gravíssimos: extremismos religiosos e fanatismos identitários aliam-se a um economicismo irracional, enquanto a política recorre com facilidade à desinformação, à ridicularização do adversário e à construção sistemática de medos e ressentimentos. Assim, a diversidade do outro é cada vez mais vivida como uma ameaça, alimentando o desejo de posse, a vontade de domínio, as ambições hegemónicas, os abusos de poder e o medo da diferença, e preparando um terreno no qual novos conflitos podem amadurecer quase sem nos apercebermos. [

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Neste ponto, porém, insinua-se uma subtil tentação: pensar que os problemas são demasiado grandes e nós demasiado pequenos; e que, por isso, as nossas escolhas nada alteram. Trata-se de uma forma elegante de rendição, muitas vezes disfarçada de realismo. Claro, nem todos têm o mesmo poder de incidir sobre a realidade: há quem governe, quem decida sobre investimentos, quem dirija instituições, quem faça investigação, quem eduque, quem informe, quem produza; e há quem pareça apenas ter a sua vida quotidiana. No entanto, ninguém está isento de responsabilidade. Cada um dispõe de um próprio âmbito de ação, e é aí – e não noutro lugar – que é chamado a escolher entre alimentar a lógica da força (mesmo que apenas com a indiferença, o cinismo, a mentira, o ódio), ou zelar pela lógica da paz (com a verdade, a sobriedade, a proximidade, o cuidado).

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Nenhum sistema de cálculo, por mais sofisticado que seja, gera um coração que se entrega ou uma consciência que discerne o bem. Mesmo quando as máquinas se destacam pela eficiência, o centro da história continua a ser um rosto humano que pede para ser olhado. Este rosto humano é a plenitude para a qual caminha a história. É o mistério da recapitulação, a certeza de que o Pai decidiu reunir em Cristo, única Cabeça, todas as coisas, no céu e na terra (cf. Ef 1, 10). Neste desígnio, nada do que é autenticamente humano se perderá, mas tudo será purificado e reunido n’Aquele que recolhe cada fragmento de vida, cada lágrima e cada conquista humana autêntica, para as subtrair ao nada e as entregar, redimidas, ao Pai.

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Invistamos na educação, que começa por nós próprios! Todos precisamos de nos formar para viver o mundo digital de forma humana, como parte integrante da educação na fé e na vida boa do Evangelho. Devemos educar-nos para considerar o mundo digital como um novo continente a ser evangelizado, e que requer missionários generosos e maduros na fé. Em particular, são necessários adultos que redescubram a sua vocação de artesãos em educar, dispostos a um trabalho diário e paciente, apoiado por alianças educativas amplas e partilhadas. Acompanhar crianças e adolescentes na utilização das tecnologias como espaço de relação responsável, ajudando-os a reconhecer nelas os riscos e a escolher o que faz crescer a liberdade interior, representa hoje uma forma concreta de caridade e de salvaguarda da sua dignidade. Educar as novas gerações para acreditarem que a evolução das tecnologias não segue um percurso inevitável, mas que pode ser orientada pela responsabilidade pessoal e coletiva, constitui um dos serviços mais preciosos ao bem comum